merangkul puisi (seikat ulasan-ulasan puisi)

Puisi dalam Ruang Reproduksi Kesenjangan Sosial (Syair-Syair Fajar: Suatu Interpretasi)

2009-11-14T04:19:00.000-08:00

Oleh Abdul Aziz Rasjid *

Di kampus ini/ Telah dipahatkan / Kemerdekaan.
Segala déspot dan tirani/ Tidak bisa merobohkan/ Mimbar kami.

“Mimbar”, Taufiq Ismail

Dalam lirik-lirik yang menandakan keyakinan itu; mimbar bernama kampus yang saya imajikan sebagai panggung kecil —tak panjang & tak lebar— tak jarang dipahami sebagai pusat diwujudkannya independensi akal pikiran dalam bentuk aneka ragam pendapat. Walau kecil —mengingat kampus sekadar bagian dari sistem yang luas, bercabang-cabang yang kita kenal sebagai Negara— tetapi kampus di negeri ini memiliki sejarah panjang dalam melaksanakan jiwa berlawannya untuk merobohkan penguasa yang sekendak hati menyebarluaskan penyengsaraan bagi rakyat.

Pandangan itu memang wajar adanya, apalagi bila mahasiswa diletakkan dalam posisi idealnya dalam sifatnya yang edukasional. Kampus sebagai ruang pendidikan adalah salah satu fasilitas di mana putra-putri bangsa dapat melatih diri untuk mengasah lalu mengemukakan suatu gagasan yang logis, menanggapi problem-problem sosial secara kritis dan mentradisikan kebiasaan untuk mempelajari sesuatu untuk kemajuan diri serta sosialnya sehingga dapat membentuk identitas berdasar dari olah pikir kognisi sendiri. Sebab pada mulanya dan idealnya kampus memang diperuntukkan agar rakyat menjadi tak mudah dibodohi.

Dari pandangan itu, mungkin jiwa penyair sebagai salah satu rupa mahasiswa dan puisi sebagi salah sebuah rupa suara bertolak dari nasib sendiri lalu bersatu dengan nasib semesta. Duka sendiri itu lantas dipahami sebagai suatu Weltshmerz atau duka semesta. Di dalam keadaan khusus, ketika kesuraman-kegalauan merajalela, penyair dihadapkan untuk melibatkan diri pada masalah-masalah sosialnya, cita-cita dan perjuangannya. Sebab nasib sendiri telah dirasa identik sebagai bagian dari nasib besar masyarakat. Dan puisi sebagai produk budaya tentu tak bisa lepas dari kondisi sosio-ekonomi suatu bangsa

Menyadari bahwa puisi tak bisa lepas dari kondisi sosio-ekonomi suatu bangsa atau lingkungannya. Dalam esai ini, saya mencoba meletakkan puisi-puisi yang terkumpul dalam Syair-syair Fajar (Mimbar, 2007) yang berlabel pula sebagai Antologi Puisi 19 Penyair Universitas Muhammadiyah Purwokerto dalam realita sejarahnya. Sekaligus upaya sederhana untuk menafsir pandangan-pandangan mereka, entah sosial-ekonomi-politik maupun budaya yang narasinya bertitik sentral pada masalah-masalah sosial atau lebih menarik lagi menemukan pandangan serta sikap mereka terhadap gejolak dunia pendidikan (kampus). Sebab saya kira, suara mereka dalam lirik, bukan sekadar pandangan spekulasi, tetapi sikap kritis sekaligus analisis dimana pendekatan yang digunakan tentulah dengan memilih fakta-fakta mana yang paling plastis untuk menggambarkan situasi kehidupan sosial, politik, ekonomi maupun kultural yang terjadi pada masa kini.

Puisi sebagai Politik Bahasa

Puisi-puisi yang terhimpun dalam buku itu kebanyakan ditulis dari tahun yang sama, 2007. Dari 39 puisi yang dihadirkan oleh 19 penyair, hanya empat puisi yang berangka tahun 2005 dan kesemuanya ditulis oleh Restu Kurniawan. Empat puisi inilah yang menjadi pintu pengantar sebelum memasuki puisi lainnya dan pada awalan ini kita disuguhkan aroma khas sajak-sajak yang bernada dasar kritik sosial yang berkelindan di antara kaum marginal kota, konflik sosial yang bersuasana muram disertai imaji kelam seperti ini:

“Parodia Anak Jalanan”: Terlalu asik kami, anak-anak jalan/ Bermain mimpi pekat asap bus kota/ Berubah pahat bagi paru-paru/ Pengap mengepul jadi gelombang di siang/ bising mengumpul di genderang telinga//…Apa akan terus kami gali kubur/ bagi tengkorak kami sendiri/ lalu bangkit hidup yang kedua,/ disulamnya lagi untuk sesuap nasi?

“Deskripsi Tragedi (part #1)”: …Sunguh tanah telah rubah/ disepuh tetes merah sendiri/ Atau tahanlah untuk jadi laut darah/ Tanah dan tradisi sebenarnya wujud kami// Merpati tak rindu pulang jika terus begini.

Dalam lirik-lirik yang saya kutip di atas, ada solidaritas juga kepekaan terhadap bahaya yang mengancam. Tentang kerasnya sebuah jaman, tentang gilanya sebuah masa. Di “Parodia Anak Jalanan” kita dapat mengkhikmati ganasnya revolusi perkotaan , utamanya tentang modifikasi proses-proses alami manusia yang digubah —produk industri— dengan dalih tujuan kemudahan namun sebenarnya berakar perdagangan yang dilegitimasi suatu kelompok. “Parodia Anak Jalanan” memainkan imajinya sekaligus ironinya diantara Bus kota sebagai area kerja dan area “luka”. Dimana luka itu, muncul lewat puisi sebagai upaya menyuarakan nasib kaum miskin kota: “Apa akan terus kami gali kubur/ bagi tengkorak kami sendiri/ lalu bangkit hidup yang kedua,/ disulamnya lagi untuk sesuap nasi?”

Sedang puisi “Deskripsi Tragedi (part #1)” yang berketerangan Kepada: Arsul Tonirio-Ambon, adalah sebuah teks yang merujuk pada dunia di luar dirinya —literal-representasional— yakni kepada peristiwa kerusuhan konflik sosial pasca Orde Baru terutama yang terjadi di Ambon yang bila kita lihat dari kacamata sejarah disebabkan konflik horizontal sebelum Malino II yang kemudian menjadi konflik vertikal yang berfokus isu pada separatisme RMS/FKM (Republik Maluku Selatan/ Front Kedaulatan Maluku), dimana konflik-konflik itu banyak menelan korban dan melahirkan kerusakan sehingga wajar bila terlahir lirik: tanah telah rubah/ disepuh tetes merah sendiri sehingga Merpati tak rindu pulang jika terus begini.

Pada penyair lainnya, lirik-lirik yang bernada dasar kritik sosial terus berkecamuk di antara keaneka ragaman wujud kaum marginal kota. Kecemasan atas kekerasan kehidupan yang merupa dalam ketimpangan status sosial tak hanya menyerang manusia sebagai korban namun juga menumbalkan alam dalam bentuk pengrusakan-pengrusakan. Kata-kata yang sendu lantas jadi makin keras dan lamat-lamat memuncak dalam keinginan untuk menuntut balas sebagai respon akar derita kolektif. Perihal ini terasa gamblang muncul dalam dua puisi dari Yosi M Giri berikut ini:

“Dongeng Kaca Baca”: …Seorang tua yang duduk/ menghitung guratan zaman/ karena ketika cadar membuka/ Ia mendengar/ tiada batas di musim/ keduanya saling bersaing/ menyerang gempa dan banjir// Dan lewat tengah malam/ anak-anak ketakutan/ merasakan gelagat ibu menggeliat/ tiada ketenangan di pangkuan/ tiada lagu meninabobokan// karena dongeng yang datang dari pagar istana/ adalah karat baja/ yang mencium darah dan luka mereka/ menghancurkan rumah-rumah/ dan denyut bayi merah/ atas nama ketertiban kota.

“Spion”: dari bening kaca spion, semesta/ bingung pada penghuninya/ …kendara-kendara seperti lepas dari sarang/ melumut padang gersang/ menyabet pejalan kaki, pemulung gontai/…zaman bergetar-getar bersorak-sorai/ di tengah–tengah kibar panji keuntungan sekedar/ selebihnya bau kotoran berserakan di tepi jalan buntu/ di gang-gang, di gelap-gelap, sampai tebing serumpun/ gunung/ pengap, penuh muslihat//…dari pentungan, dari peraturan tak beraturan/ muncul beribu-ribu kutukan dari rahim bunda/ dari bibir bayi, meraung tengah malam/ minta dibalaskan.

Derita dan kemurungan kolektif itu, sekali lagi muncul akibat dari revolusi perkotaan. Dimana yang berlaku dalam sistem kota adalah penaklukan, sebagai syarat utama terkumpulnya modal komunal. Sebab itulah haluan sosial dan politik kota dibagi-bagi dalam tatanan-tatanan pembagian kerja yang kemudian dikenal sebagai instansi atau birokrasi, di mana ada peraturan-peraturan yang diperlakukan oleh tatanan baru ini, yang terkadang peraturan itu meruncingkan kontradiksi sebab lagi-lagi sistem yang dibuat tak berpihak pada masyarakat malah melebarkan jurang kesenjangan status sosial. Tatanan-tatanan baru itu, dengan kuasanya menyuburkan kedestruktifan dan keserakahnnya dengan menjalankan segala sesuatu berdasar pada panji keuntungan dengan cara ikut serta bermain dalam arus perdagangan pasar.

Masyarakat perkotaan, yang secara psikologis oleh Lewis Mumfort dikatakan bersifat cermat, efisien namun acapkali destruktif, sadis dan di sisi lain cenderung suka membangga-banggakan monumen-monumen beserta catatan tentang prestasi mereka dalam menghancurkan, mendapat gambaran buruk identitasnya dalam imaji lumpur pada puisi Shoni Asmoro yang dipadu secara eksperimentasi dalam permainan nada-nada sinis:

“Alamat Lumpur”: Jalan Lumpur, No 1/ Rt lumpur/ Rw lumpur/ Desa lumpur/ Kecamatan Lumpur/ Kabupaten Lumpur// Sebelah rel kereta lumpur/ Tepatnya di sekitar pabrik lumpur// Kami pemenang rekor dunia lumpur/ Penghasil terbesar lumpur// Kami bangga lumpur.

Sayangnya, lirik-lirik kegalauan sosial yang ditangkap oleh penyair dalam kumpulan puisi Syair-syair Fajar mendapat porsi yang tak begitu besar bila diletakkan sebagai bagian dari kemurungan kolektif atau nasib sendiri yang dirasa identik dengan yang di alami oleh sebagian besar masyarakat. Agaknya, setelah Restu Kurniawan, Yosi M Giri dan Shoni Asmoro, dari 16 penyair lainnya hanya puisi Arsul Tonirio yang membawa kesan kemurungan kolektif. Sedang penyair sisanya lebih memilih bergulat dengan kegalauan personal yang diakibatkan kerinduan, cinta, hakekat kedirian dan hubungan dengan Tuhan. Puisi Arsul Tonorio, serupa lantunan doa, berbicara tentang penyesalan massal juga kekecewaan terhadap negeri:

“Wajah-wajah Murung”: …Oh Tuhan…!/ Sebesar inikah dosa kami?/ Wajah –wajah murung bukanlah Titahmu/ Cukuplah kira Engkau suapi/ Hanya karena negeriku mulai akut

Dari beberapa puisi itu, saya menanggapinya sebagai upaya politik bahasa. Di mana puisi mencoba memainkan peran untuk menghantam dan menekan para pelanggar yang menjadi dalang timbulnya kesenjangan sosial. Selain itu, juga upaya untuk melahirkan reorganisasi diskursif antar kekuatan sosial, dimana menyatu golongan yang terpecah dan terpinggirkan dalam sebuah kawasan cultural. Dan tentulah yang menjadi syarat utama adalah keyakinan semacam pledoi Max Havelaar: “Ya, aku bakal dibaca”.

Sekolah sebagai alat reproduksi kesenjangan sosial

Lewat kumpulan puisi Syair-syair Fajar yang merupakan Antologi Puisi dari 19 Penyair Universitas Muhammadiyah Purwokerto, secara singkat kita memang bertemu dengan disharmoni antara kuasa Negara dan kesenjangan sosial yang terjadi dalam tatanan masyarakat. Tetapi sayangnya, sikap kritis sekaligus analisis mereka dalam bentuk puisi itu, tidak mepaparkan pandangan tentang fenomena dunia pendidikan (kampus) sebagai lingkungan di mana mereka seringkali berhadapan.
Saya pribadi tak tahu, sebab apa mereka sebagai mahasiswa tak menulis puisi yang berakar dari fenomena-fenomena pendidikan. Saya hanya dapat mengajukan beberapa macam pertanyaan yang tentunya perlu dikaji ulang dalam berbagai hal, yaitu: (a) Apakah fenomena dunia pendidikan –universitas– tidak dipahami oleh penyair yang mahasiswa? (b) Apakah Penyair yang mahasiswa segan untuk menuliskan fenomena-fenomena yang terjadi dalam dunia pendidikan? (c) Apakah penyair yang mahasiswa gagal untuk menemukan metaforarisasi dalam upaya puitisasi fenomena-fenomena yang ada di kampus? atau (d) Apakah penyair yang mahasiswa memang tak ambil peduli dengan fenomena-fenomena yang terjadi dalam kampus?

Bila kemudian perbincangan dalam tulisan ini kita alihkan dengan keyakinan bahwa kepiawaian mereka dalam menganalisis sosial secara kritis dalam bentuk puisi bukanlah sebuah bakat bawaan yang secara tiba-tiba jatuh dari angkasa, tetapi buah dari kesempatan yang mereka peroleh dari sebuah fasilitas pendidikan. Dimana Pendidikan menjadi sebuah ruang yang menjadikan mereka terbiasa untuk menulis, mengolah pikiran sebagai bagian dari aktivitas sehari-hari. Maka, ada hal menarik yang patut untuk dikaji kembali di situasi pendidikan dewasa ini.

Sebab secara nyata, tidak semua golongan/lapisan masyarakat punya kesempatan yang sama untuk mengenyam pendidikan. Maka dapat ditarik asumsi sederhana, bahwa dalam sistem pendidikan pun sudah sejak dini terdapat sebuah proses seleksi sosial untuk menjadi individu yang dapat melatih diri untuk mengemukakan suatu gagasan yang logis, menanggapi problem-problem sosial secara kritis dan mentradisikan kebiasaan bernalar berdasar dari olah pikir kognisi sendiri.

Akhirnya, saya kira: Déspot dan tirani sedikit demi sedikit telah merobohkan mimbar yang bernama kampus itu, tidak dalam bentuk lugas namun samar-samar lewat seleksi dimana sekolah menjadi alat reproduksi kesenjangan sosial berdasar seleksi kelas sosial. Sebab dengan cara itu, strategi pola regenerasi kekuasaan setidaknya (dalam tahap seminimal mungkin) dapat diharapkan akan berkutat pada kalangan mereka.

Bila situasi ini terus dibiarkan, berarti kita membiarkan ketidakmerdekaan struktural melanda pada dunia pendidikan kita. Dan puisi yang ditulis oleh mahasiswa tentu serta merta menjadi bagian dari reproduksi kesenjangan sosial yang terstruktur itu. Lantas, dalam kondisi seperti itu apakah puisi nantinya masih akan mampu memiliki permainan politik bahasanya sendiri untuk menghadapi kekuatan-kekuatan semiotik yang membentuk keseragaman identitas masyarakat. Bila tidak, maka awalan sajak “Mimbar” yang ditulis Taufiq Ismail, tak berlaku lagi untuk mengambarkan kedaan kampus hari ini: Dari mimbar ini telah dibicarakan/ Pikiran-pikiran dunia/ Suara-suara kebebasan/ Tanpa ketakutan// Dari mimbar ini diputar lagi/ Sejarah kemanusiaan/ Pengembangan tekhnologi/ Tanpa ketakutan.

Purwokerto, 2009

sumber photo:http://rezaantonius.wordpress.com

Pledoi Puisi, Memori Sunyi

2009-10-09T21:20:00.001-07:00

Oleh: Abdul Aziz Rasjid

bukan, bukan ciuman
yang tersisa di tubuhmu
tapi puisi paling sunyi

Demikian bunyi lirik dari puisi Teguh Trianton yang berjudul “Pledoi Puisi”, terkumpul dalam Seri Dokumentasi Sastra Antologi Puisi Pendhapa 6 bertajuk Pledoi Puisi (diterbitkan Taman Budaya Jawa Tengah. 2009).

Saya mengasumsikan, kutipan lirik di atas adalah inti dari beberapa tema puisi yang terhimpun di Pledoi Puisi, khususnya puisi yang ditulis oleh beberapa penyair dari wilayah eks Karesidenan Banyumas yang disebut-sebut oleh Haryono Soekiran (kurator untuk antologi ini) sebagai penyair terkini Banyumas.

Pada mulanya adalah sunyi
Menikmati Pledoi Puisi, saya seakan diajak untuk menghikmati sunyi. Sunyi yang dihadirkan oleh penyair memang nyaris tak seragam, terkadang menjadi pangkal terkadang pula ujung dari sebuah kejadian: Entah itu berupa perpisahan, pertemuan atau ketidakpastian. Masing-masing sunyi memiliki asal usul tersendiri: Dari alam, hati, maupun puisi.

Seperti puisi pendek Teguh Trianton misalnya, “Meditasi Tepi Laut”, sunyi timbul di antara hingar-bingar pantai dan debur ombak. Menjadi ujung dari sebuah narasi tentang sepi.:
“di kelam hari/ di tepi laut/ aku tak menemukan apapun/ selain ombak pecah/ yang gaduh/ membuatku/ merasa / paling/ sepi.”

Lalu, apakah puisi dihadirkan guna memecah sunyi? Dari membaca puisi dalam antologi Pledoi Puisi, saya tahu bahwa terkadang puisi tidak ditujukan serupa itu. Sebab, puisi pun direaksi oleh penyair sebagai sunyi. Hal itu, nampak jelas dalam bait-bait berikut:

Teguh Trianton, “Pledoi Puisi”: “bukan, bukan kecupan/ yang selalu tertinggal di dada usai bercinta/ lantaran kau kian berjelaga setelah luka padam//…bukan, bukan ciuman/ yang tersisa di tubuhmu/ tapi puisi paling sunyi.”

Dalam puisi itu, meminjam istilah Sigmund Freud, puisi menjadi displacement: objek pemindahan dari sebuah energi yang sebenarnya ingin diarahkan oleh penyair pada suatu objek asal. Tetapi, objek asal tak mudah untuk dipahami sehingga penyair memerlukan puisi sebagai pengganti untuk pembelaan atas kegagalan. Puisi, lalu meruang bersama sunyi dan seakan dipercaya dapat menjelaskan sesuatu yang tak terungkapkan. Hal serupa, juga nampak dalam bait-bait puisi berikut:

Yosi M Giri, “Semesta Kata-kata”: “Kesederhanaan kata mengalir dari tubuhmu/ menjadi banjir bagi wajahmu di cermin/ dan puisi selalu lahir dari sepi yang menjelaskan kentongan/ degub jantung dan kau pun dengar, bukan?”

Hal yang sedikit berbeda, tampak pada puisi pendek Restu Kurniawan, “Ziarah Subuh”, dimana puisi di antara sunyi tak lagi difungsikan sebagai media pemindah yang dapat membantu pertahanan ego penyair untuk menghindari kecemasan. Puisi mengalami destruksi sehingga tak lagi dicitrakan sebagai keindahan.

“aku ingin menemukanmu/ sebelum engkau terlebih dahulu menemukanku/ di sebelah sajadah sebelum subuh/ berbentuk bangkai puisi.”

Namun, walau puisi telah berbentuk bangkai, ia tak ingin dihindari. Sebab puisi diyakini sebagai sebuah hal yang memuat penjelasan, sehingga aku lirik pun ingin menemukannya dan sunyi sebelum subuh dirasa tepat untuk pencarian itu. Sunyi pun menjadi semacam pintu untuk sebuah pertemuan. Pada bait-bait puisi berikut, hal serupa juga dapat kita rasakan:

Isni Ekowati, “Aku Malu”: Aku malu/ Titipkan sesal ini pada alam alam yang ada/ Ruang hampa telah lama membatu/ Menjerumus pada duka-duka.

Sunyi mempertemukan aku lirik pada rasa bersalah di suatu masa. Sehingga sunyi menimbulkan fiksasi: keterpakuan pada masa yang telah lewat yang bisa menimbulkan kecemasan, sehingga aku lirik berkata “adakah jiwa sanggup menahan pedih” dan aku lirik hanya dapat kembali menjadi semacam bocah kanak “bersembunyi di balik resah, tiada berhenti berkaca-kaca”.

Dalam Pledoi Puisi, sunyi adalah memori, sebuah tanggapan awal yang berkelindan bersama keberbagaian perasaan dimana puisi lalu dijadikan semacam pembelaan untuk mengaburkan kecemasan dan kegagalan. Dalam Pledoi Puisi, memori tentang sunyi mencapai puncaknya pada puisi Arif Hidayat “Menyukai Keheningan”, sebab sunyi menjadi pangkal sekaligus ujung, hamburan nuansa eros (daya untuk hidup) sekaligus thanatos (daya kematian) menjadikan sunyi terdampar di posisi yang “antara”.

…menyukai kesunyian/ hanya pesan yang kerap tumbuh/ di antara kulit memuai/ sampai akhirnya/ yang ada menjadi “ada”/ dan buah merambah ke tanah// tapi tidak, burung-burung/ seakan angan yang terus terbang/ melepaskan benang-benang/ ke tengah gumpalan awan/ seketika dan mendadak mendung// sementara keheningan masih berdiam/ berada di tepi jendela/ mengenang, merenung dan menghitung/ hari yang entah berakhir.

Daya ucap & daya pikat
Pada mulanya adalah sunyi, itulah sesuatu yang diujarkan oleh beberapa penyair dalam antologi Pledoi Puisi. Tapi, membicarakan penyair dan puisi, tentu pula membicarakan bagaimana sesuatu itu diujarkan: Perambahan pengucapan, pemanfaatan kebebasan untuk menghasilkan daya pikat.

Apa yang saya maksud sebagai daya pikat adalah metaforarisasi: Mekanisme pembubuhan sejumlah fungsi, makna, dan pesan pada sebuah materi. Dimana materi itu, dieksplorasi oleh penyair untuk dialihkan fungsinya. Dan yang saya anggap paling berhasil melakukan itu, adalah puisi berikut:

Arif Hidayat, “Aku Pohon Purba”: …kini aku tak punya bau tubuhmu/ tak punya kata-kata apalagi puisi untukmu/ hanya lumut-lumut keramat/ menghantui tidur panjangku/ dan seluruh bangunan kota akan melupakanku/…dalam kulitku/ layaknya pestisida yang merong-rong usiaku/ karena memang aku pohon purba yang buta.

Pada puisi itu, secara pribadi saya menemukan kejutan yang menyentak yang sangup menggedor pikiran saya untuk memasuki bentangan ruang tafsir agar saya memulai lagi interpretasi tentang sunyi dalam puisi. “Lumut-lumut keramat”, “kulitku layaknya pestisida”, “pohon purba yang buta” adalah perambahan pengucapan yang saya rasa unik, sebab fungsi asal materi dibubuhi fungsi baru sehingga penyair menjadi semacam pemancar yang mengirim pesan segar.

“Penyair Banyumas terkini”
Demikianlah pembacaan sederhana saya atas antologi Pledoi Puisi yang menghimpun beberapa karya penyair dari eks Karisidenan Banyumas. Sebagai catatan tambahan: Selain para penyair yang terhimpun dalam antologi Pledoi Puisi, tentu masih banyak penyair dari Banyumas yang karyanya patut untuk diamati.

Sebab, mereka mendapatkan publikasi yang cukup besar di berbagai media massa, terbitan alternatif maupun antologi puisi, semisal: W Choerul Cahyadi, Sigit Emwe, IH. Antassalam, Ryan Rachman, Heru Kurniawan, Alfiyan Harf dan Abdulloh Amir.

Suatu hari nanti, puisi sendiri yang akan membuktikan identitas kepenyairan mereka. Sebab pada akhirnya, puisi yang akan berbicara bagaimana sesungguhnya kualitas kepenyairan mereka, sekaligus menyeleksi dimana mereka harus ditempatkan dalam sejarah sastra suatu bangsa. *****

Catatan : Pledoi Puisi, Memori Sunyi disiar pertama kali oleh Buletin Sastra Littera, -Taman Budaya Jawa Tengah –TBJT- Edisi Mei-Juni 2009). Kemudian disiar ulang di catatan facebook : 22 Agustus 2009.

Menakar Puisi "Kamboja Bergoyang Seusai Pemakaman" — Sebuah Puisi Edi Romadhon—

2009-10-09T21:07:00.000-07:00

Oleh Abdul Aziz Rasjid

Juli tahun 2009 ini, usianya terhitung limapuluh tahun lebih tiga bulan. Sedang sebagai penyair —jika ditilik dari antologi puisinya yang pertama: Antologi Lingkaran Kosong (IKIP Yogyakarta, 1981)— usia kepenyairannya terhitung duapuluh delapan tahun. Sebuah perjalanan kepenyairan yang tak dapat dikatakan pendek, sebab telah ia tempuh lebih dari separuh usia kehidupannya.

Afrizal Malna mencatat namanya dalam Leksikon Penyair (Sesuatu Indonesia, Bentang Budaya: 2000). Dalam buku setebal 580 halaman itu, walau kita tak menemui sebaris puisinya dibahas atau dijadikan sandaran bagi gagasan-gagasan Afrizal Malna, publikasi yang besar terhadap puisi-puisinya pada dekade 80-90 an setidaknya membuat ia pantas untuk dicatat dalam leksikon itu.
Berkaitan dengan publikasi puisinya tersebut; Abdul Wachid B.S. dalam kata pengantar untuk buku Tujuh Kumpulan Sajak Untuk Sebuah Kasih Sayang (bukulaela, 2004) menuliskan, “bahwa diantara beberapa penyair di Banyumas, ia adalah salah satu penyair yang puisi-puisinya diperhitungkan oleh koran-koran di Yogyakarta, Semarang ataupun Jakarta”.

Penyair itu, bernama lengkap Edi Romadhon, lahir di Ajibarang Banyumas 21 April 1959. Puisi-puisinya terkumpul dalam: Jejak Putih (IKIP Yogyakarta, 1982), Laskabu dan Kembar (1985), Suara Dari Desa (Teater Gethek Ajibarang, 1989), Melacak Jejak (Antologi Bersama, Kancah Budaya Merdeka Banyumas, 1993), Antologi Puisi Jawa Tengah (Antologi Bersama, 1994) Mimbar Penyair Abad 21 (Antologi Bersama, 1996), Jentera Terkasa (TBJT, 1998) dan Serayu (Harta Prima, 2005).

/I/

“Pernah kau katakan berapapun terasa kita punya letih/ tak bakalan terminal memberi henti seterusnya. Itu hanya istirah, dimana/ ancang-ancang karena seribu jalan lagi telah menghadang. Dan kita/ diharuskan buati sejarah jejak-jejak”.

Sepotong puisi Edi Romadhon di atas berjudul “Kamboja Bergoyang Seusai Pemakaman”, terkumpul dalam antologi puisi Serayu. Meski puisi itu bukan satu-satunya puisi yang dimuat dalam antologi itu —terdapat empat puisi lainnya, berjudul: “Sumpah Pemuda Lagi”, “Abu”, “Ronggeng”, dan “Bintang”— “Kamboja Bergoyang Seusai Pemakaman” dari unsur tema memiliki keunikan tersendiri dibanding empat puisi lainnya.

Bila empat puisi lainnya berbicara tentang orang-orang tertindas yang disebabkan ketidakadilan struktur sosial, “Kamboja Bergoyang Seusai Pemakaman” bercerita tentang kesadaran akan kefanaan manusia di mata Tuhan. Di mana kisahnya, bertitik tolak dari duka seorang lelaki atas kematian sang istri. Duka itu, begitu tebal menyelimuti kesendirian dan suasana alam yang muram menyempurnakan narasi kesedihan yang dominan.

Bukit-bukit akhir sebuah pandang bisu. Kabut yang di/ tiupkan angin bertebaran hancur membuat angkasa satu warna. Di langit/ seribu muka bergadha dalam iringan keok gagak hitam berkibaran.

Kabut yang ditiupkan angin, iringan keok gagak hitam adalah suasana yang timbul sebagai kedukaan. Suasana itu tak hanya menebalkan kesakitan namun juga membangkitkan keyakinan, bahwa kematian sang istri tidak hanya membuat aku lirik merasa bahwa ia kini hidup dalam kesendirian namun sekaligus mengantarkannya pada keterbatasan. Sebagian dari dirinya dan hidupnya dirasa telah hilang. Sehingga ia lantas merasa lemah untuk menjalani langkah hidup ke depan. Kenangan pada masa silam, semakin meruncingkan keterbatasan itu.

Tanda jarum manakah bila aku tinggal cuma punguti/ mimpi-mimpi bersamamu. Tanda tunjuk manakah hilang sepanjang kenang/ lalu bersamamu kini buntu kaki.

Kenangan yang bercampur kegelisahan itu, lalu saling menjalin dan makin menjadi-jadi. Dan aku lirik pun mulai menyangsikan kehidupan. Harapan-harapan yang hadir di dirinya dari istrinya itu, yang berjalan tak sesuai dengan kenyataan menjadi dalang dari penyangsian itu. Dan aku lirik pun lantas berkata:

Kita mesti bermarathon, itu katamu ketika justru dokter/ membisu sambil hanya gelengkan kepala tak yakin pada dirinya. Kita mesti/ berlari kencang. Itu katamu ketika justru nafasmu pendek menepi di paru-paru.

/II/

Bait-bait yang penuh duka itu, yang berbicara tentang kematian orang tercinta, lalu membuat aku lirik melihat kehidupannya dalam warna yang lain, yaitu kesendirian. Kesedihan yang memuncak, pada akhirnya menyeretnya dalam pertanyaan ataupun pemaknaan filosofis tentang tujuan kehidupan. Pemaknaan itu pun kemudian membentuk situasi peralihan, dari keterpurukan-kesedihan-ked

ukaan menjadi bangkit untuk mengaitkan kehidupan dengan sesuatu yang lebih besar dari hidup itu sendiri: Keilahian. Dan unikmya, peralihan semacam itu, ditemukan oleh aku lirik ketika kamboja bergoyang sesusai pemakaman.

Kamboja bergoyang usai pemakaman. Aku kembali/ dalam getar sadar kemiskinan…

Berarti, dalam puisi itu, kamboja yang bergoyang seusai pemakaman menjadi zona liminal. Sebuah situasi yang berada dalam posisi yang tidak pasti, sebab tidak berada “di sini” dan tidak pula “di sana”. Situasi peralihan itulah yang kemudian menyebabkan pula terjadinya tahap pemisahan dan kemudian penyatuan.

Tahap pemisahan itu tampak jelas dalam bait ini:

…aku kembali sambil kupunguti topeng-/ topengku yang bergantungan di jalur langit. Aku hitung itu semua./ kubakar selekasnya. Aku menangis.

Pembakaran dan tangisan itu, lalu mengantarkan aku lirik menuju pada penyerahan kedirian, yaitu penyatuan dengan Tuhan. Ritual penyatuan itu juga melibatkan penggunaan benda dari peninggalan istrinya yang telah mati.

Ritual penyatuan itu, tampak dalam bait ini:

Ijinkanlah aku mandi di pancuran fitrahku. Lewat air mataku. Lewat/ sajadah tinggalanmu. Amin

/III/

Menakar puisi “Kamboja Bergoyang Seusai Pemakaman”, hemat saya adalah menakar pencapaian penghayatan seorang penyair dalam menandakan dan memaknakan kejadian yang mengemuka di luar dirinya. Dimana, jalinan kontak komunikasi antara duka kematian, kefanaan manusia dan keesaan Tuhan dalam puisi itu —yang disuguhkan pada pembaca— diwakili lewat tanda dan makna artistiknya oleh kamboja yang bergoyang. Produksi simbol berupa kamboja itu, mungkin saja terlahir sebagai bagian integral dari buah sistem kemasyarakatan di sekitar lingkungan penyair, di mana secara realita dan idea dalam masyarakat Jawa, kamboja memang identik dengan suasana kematian, sebab banyak berkembang di areal pemakaman.

Sedang secara isi, puisi “Kamboja Bergoyang Seusai Pemakaman”, setidaknya dapat pula menggugah pertanyaan pada diri kita berkaitan dengan cara berkomunikasi dengan Tuhan, yaitu: Apakah penyatuan pada Tuhan mesti lahir dari kedukaan, sebelum kemudian hadir sebagai pembangkit getar sadar akan kefananaan? Jika yang terjadi memang tak jarang demikian; mengapa Tuhan —yang dipercaya sebagai Yang Esa— mesti mengalami hal tragis serupa itu?

Bali, pertengahan juli 2009
facebook, 20 Agustus 2009

Sumber foto: Dokumentasi Unit Kegiatan Mahasiswa Teater Perisai (Universitas Muhammadiyah Purwokerto)

Rendra: "Semuanya Tersenyum dan Melambaikan Tangan Kepadaku"

2009-10-09T21:00:00.000-07:00

Oleh Abdul Aziz Rasjid

Rendra adalah usia dan nafas panjang, begitulah Binhad Nurrohmat mengawali esai yang berjudul "Dari Perempuan Hingga Kekuasaan" dalam buku Membaca Kepenyairan Rendra (KEPEL, 2005). Namun, Kamis malam, 6 Agustus 2009 tepatnya pukul 22.15, kabar duka kita terima; Willybordus Surendra meninggal dunia, Bagi saya pribadi, berita itu menyentakkan hati dan saya kira bukan hanya keluarga besar Rendra saja yang sedang diliputi duka.

Malam itu pula, saya membayangkan larik-larik sajak berjudul "Pertemuan Malam" sedang ia bacakan di antara akhir hayatnya: "Semua tersenyum dan melambaikan tangan kepadaku./ Ternyata ada juga di antara mereka/ Atmo Karpo sang penyamun,/ dan Joko Pandan, anaknya yang membunuhnya./ Lalu Fatima yang dizinahi oleh Kasan/ serta Maria Zaitun yang dimakan raja singa./ Malahan Suto yang selalu mengembara/ Sepanjang masa juga ada../ Semuanya tersenyum/ dan melambaikan tangan kepadaku".

Sajak yang seolah berkisah tentang iringan kematiannya itu, ditulis oleh Rendra di Rumah Sakit Cinere, 5 November 2003 silam, bait penutup sajak itu berbunyi begini: "Perempuan terkasih yang gelisah menunggu di rumah!/ Anak-anakku yang sedang mengusap mata!/ Cucu-cucuku yang sedang bermain air di kamar mandi!/ aku pulang/ Setelah mati di dalam hutan/ dan hidup kembali". Tetapi, kenyataan yang terjadi di Rumah Sakit Mitra Keluarga di mana sang maestro terbaring sakit beberapa hari lalu, tak akan mungkin berkesesuaian dengan apa yang ditulis oleh Rendra enam tahun silam itu: "Setelah mati di dalam hutan/ dan hidup kembali". Rendra, kini benar-benar telah mati dan tak akan hidup kembali, hanya karya-karyanya yang akan terus abadi mesti beberapa kali dalam negerinya sendiri, ia mesti mengalami pencekalan dan dalam pembacaan sajaknya pernah dilempari enam buah kantong plastik berisi cairan amoniak sampai masuk bui.

Sejarah hidup Rendra memang diwarnai pergulatan, pembangkangan ataupun pemberontakan, tak hanya sebatas mengkritik dan menentang epigon-epigon yang pernah dilontarkan Chairil Anwar atau sekadar ingin memberi kejutan atau menghadirkan kehebohan massal semacam Bip-Bop yang konon membikin bingung dan marah banyak orang. Pemberontakan Rendra telah menjadi sikap, sehingga tak mengherankan bila sajak-sajak pamfletnya pun pernah dituduh Letkol Anas Malik, mantan Kapendam V Jaya, sebagai sajak yang menghasut dan mendorong publik pada gejolak dan ketegangan sosial.

Sugiarta Sriwibisana mungkin adalah salah satu orang yang dapat dengan bijak menggambarkan sisi positif sosok pribadi Rendra sebagai seorang yang memiliki jiwa berlawan: "Berbahagialah manusia yang mengalami di kala mudanya masa-masa yang penuh ketegangan riuh membontang-banting dirinya. Tetapi yang paling bahagia adalah ia yang kemudian asyik bisa menuturkan segala pengalamannya, kapan ia telah merasa sanggup mengatasi masa kegoncangannya itu, sedang pengatasan itu pada waktunya dahulu sudah ia lakukan dengan keikhlasan". Bukti tuturan dari mengkhikmati pengalaman kehidupan dan sikap dari jiwa berlawan Rendra itu, setidaknya akan terus kita dengar gemanya dalam kredo keseniannya yang ia tulis dalam "Sajak Sebatang Lisong" (1997): Apakah artinya kesenian, bila terpisah dari derita lingkungan. Apakah artinya berpikir, bila terpisah dari masalah kehidupan.

Mungkin, dari aspek psikologis, sikap dasar kepenyairan Rendra yang lahir di Solo, 7 november 1935 itu dipengaruhi oleh salah satu pengalaman masa kecilnya, ketika ia memperlihatkan puisi berjudul "Serigala" yang ditulisnya di kertas merang pada kakeknya, Prawiro Sudirdjo. Ketika itu, kakeknya berkata pada Rendra: "Kau tahu apa fungsi pujangga itu? Seorang pujangga ibarat roh. Dan ratu adalah ibarat badan....". Mungkin pula, jalan pilihan sebagai seniman bagi Rendra, juga dipengaruhi oleh pengalaman metafisis yang pernah dialaminya, ketika ia melakukan Kumini -menyepi ingin berdialog dengan Tuhan, untuk mengetahui apa yang dikehendaki Tuhan atas dirinya- di sendang Srinding sambil berpuasa Sembilan hari lamanya. Dalam Kumini itu, konon ia mendengar bisikan bahwa nantinya ia akan menjadi penyair.

Tetapi kritik sosialnya yang terkandung dalam buku Potret Pembangunan Dalam Puisi bukanlah karya yang lahir dari sekadar bisikan ataupun bervisi spekulasi, dalam esai berjudul "Pamplet Penyair" terkumpul dalam buku Penyair&Kritik Sosial (KEPEL, 2001) Rendra menegaskan: "Saya lebih suka cara bekerja dengan mengumpulkan fakta.saya suka mengkliping koran, wawancara atau pun melakukan tour dan survey. Pada waktu mengarang, fakta-fakta inilah yang saya pilih, saya harus bisa menyeleksi mana yang paling plastis untuk menggambarkan kehidupan sosial, politik, ekonomi maupun kultural yang memang lebih banyak menjadi pendekatan bagi seniman". Praktek dari pentingnya riset atas kenyataan yang ia tegaskan itu, setidaknya tertulis dengan lugas dalam terusan "Sajak Sebatang Lisong": Kita mesti ke luar ke jalan raya./ ke luar ke desa-desa/ mencatat sendiri semua gejala/ dan menghayati persoalan yang nyata.

Dan kenyataan kamis malam ini, telah mencatat kembalinya Rendra pada sang pencipta meninggalkan para pecintanya. Tapi karya-karyanya terus akan hidup mengabadikan realitas sejarah berupa gambaran kondisi sosial, politik, ekonomi maupun kebudayaan sebuah bangsa. Dan saya kira apa yang di tulis oleh Binhad dalam penutup esainya sudahlah tepat: "Apa yang berharga dari yang diciptakannya menjadi lebih penting dikenang tanpa menjadikan dia sebagai mitos dan gosip". Sebab Rendra sendiri pernah menulis: "Betapapun hebatnya kemungkinan yang bisa dicapai manusia di dunia, bila maut tiba, berakhirlah semua itu baginya". Dan saya kira kita membenarkan apa yang diucapkan Rendra itu, sebab kita sama tahu; tak ada cara ataupun strategi untuk menghindari kematian. Selamat jalan Burung Merak, semuanya tersenyum dan melambaikan tangan kepadamu.

***

Catatan: Obituari untuk Rendra ini, disiar di Suara Karya, Sabtu, 15 Agustus 2009. Pernah pula disebar secara terbatas (20 lembar) pada Malam 3 hari kematian Rendra yang digelar oleh Dewan Kesenian Kabubaten Banyumas (DKKB) 9 Agustus 2009. Facebook: 22 agustus 2009.

Ambiguitas Kedirian Abdul Wachid B.S. di Banyumas

2009-10-09T20:55:00.000-07:00

Oleh Abdul Aziz Rasjid

Pada lembar Cakrawala, Minggu Pagi no 37 TH 61 Minggu II Desember 2008, termuat sebuah puisi dari penyair Abdul Wachid B.S. berjudul “Purwokerto-Sokaraja”. Dari judul itu, kita dapat melayangkan dugaan bahwa sang penyair hendak bercerita tentang dua daerah yang terletak di Banyumas. Dugaan awal itu memang tidak salah, sebab lewat puisi “Purwokerto-Sokaraja”, Abdul Wachid B.S. —lahir di desa Bluluk, Lamongan 7 Oktober 1966 dan menjadi dosen negeri di Sekolah Tinggi Agama Islam Negeri (STAIN) Purwokerto sekaligus dosen tamu di Universitas Muhammadiyah Purwokerto (UMP) sejak tahun 1997-sekarang— yang hampir setiap minggu melakukan perjalanan bolak balik antara Jogja dan Banyumas memaparkan pengalaman-pengalamannya ketika berada di Banyumas.

Di dalam puisi “Purwokerto-Sokaraja”, Abdul Wachid B.S. selalu mengawali empat bait puisinya dengan melontarkan pertanyaan tentang kedirian: “Mengapa aku tak pernah merasa menjadi penghuni kota ini?” Anehnya, pertanyaan yang diulang-ulang itu tak terjawab sampai di akhir puisi, meski telah menjadi semacam pemantik ekspresi emosional yang mengingatkan kenangan, pergaulan maupun gairah spiritual yang dialami aku lirik di Banyumas.

Di sisi lain ingatan-ingatan itu berdampak negatif, yaitu membuat jawaban dari pertanyaan tentang kedirian yang dilontarkan secara berulang mengalami penundaan. Sebab secara perlahan-perlahan tergantikan oleh momen-momen realitas. Dalam bait pertama momen realitas itu diwakili lewat penggambaran keadaan alam di Banyumas.

“Mengapa aku tak pernah merasa menjadi penghuni kota ini?/ Ada banyak keasyikan duniawi di sini/ Hawanya menyejukkan, mata memandang/ Panorama kehijauan masih banyak di jumpa/…”

Pencarian tak berujung

Apa yang diungkap dalam bait pertama itu, hanya merupakan peristiwa permukaan yang mudah ditangkap oleh mata, hanya semacam pengantar yang ingin memberitahukan bahwa aku lirik mengenali keadaan kota yang ia bicarakan. Di dalam bait-bait berikutnya, momen-momen realitas diringkas sedemikian rupa dengan cara menyatakan kekhasan-kekhasan Banyumas; entah itu produk budaya atau individu yang dikenalnya. Sembari terus mengulang pertanyaan tentang kedirian aku lirik mulai melakukan semacam upaya pencarian dengan memfungsikan penglihatan batin. Dalam bait dua Abdul Wachid B.S menulis:

“Mengapa aku tak pernah merasa menjadi penghuni kota ini?/ Ada soto atau getuk goreng Sokaraja/ Lukisan-lukisan panorama tempo doeloe, begitu syahdu/ Sajak Arif Hidayat dengan metafora segar di luar/ atau kedalaman Heru Kurniawan yang kuselami bagai lagu/ atau Mas,ut si peziarah yang kabarkan di mana terakhir/ Bertemu Kekasihku”.

Soto, getuk goreng atau lukisan panorama, secara umum memang dikenal akrab oleh masyarakat Banyumas. Tetapi, tiga orang yang disebut dalam puisi “Purwokerto-Sokaraja” belum tentu dikenal oleh seluruh masyarakat Banyumas. Berarti, dapat ditarik asumsi bahwa tiga orang itu memiliki kedekatan batin dengan aku lirik. Tetapi, tiga orang itu mendapat cara pandang yang berbeda di matanya; bila Arif Hidayat dan Heru Kurniawan dipandang berdasar identitasnya: Penyair. Mas,ut dipandang sebagai orang yang dapat mengkorespondensikan dengan sosok kunci menuju penemuan kedirian, yaitu Kekasihku .

Tapi, siapakah yang dimaksud dengan Kekasihku itu? Jika dikait-kaitkan, Jacques Lacan akan menjawab pertanyaan itu sebagai “Yang Real”, dimana orang-orang sufi konon menyebutnya sebagai Tuhan, Tao, atau Brahman.

Tetapi Konsep “Yang Real” dari lacan berseberangan dengan itu semua, sebab “Yang Real” dimaknai oleh Lacan sebagai sesuatu yang bergentayangan di luar realitas simbolik, suatu pengalaman yang janggal sekaligus tak ternamakan yang pada akhirnya seringkali dijumpai dalam bentuk bahaya. Dan saya kira apa yang diyakini Lacan senada dengan apa yang diungkapkan Abdul Wachid B.S dalam bait tiga.

“Mengapa aku tak pernah merasa menjadi penghuni kota ini?/ Sepertinya kuyakin dia masih datang dan pergi di sini/ atau keluar masuk di antara rak-rak buku/ Di antara nisan makam Syekh Makdum ali/ Atau di puncak Walang Sanga yang entah di mana terakhir/ Bertemu Kekasihku”.

Dalam bait ketiga itu, jelas terlihat pada kita bahwa pencarian jawaban kedirian tetap tidak berujung, sebab sang Kekasih sebagai kunci penemuan berada di posisi liminal —posisi yang tidak pasti— karena tidak berada “di sini” dan tidak pula “di sana” (betwixt and between). Timbulnya rasa lupa yang membuat posisi sang Kekasih mengalami liminalitas: “datang dan pergi”, “keluar masuk”, ”di antara”. Mestinya, lupa berpontensi pula memberi kesempatan baru untuk mencari kejelasan posisi yang pasti, sebab menyimpan jeda waktu yang dapat digunakan untuk mempertajam dan memantapkan keyakinan: "Sepertinya kuyakin dia masih datang dan pergi di sini"(Bold, aar). Tetapi, kehadiran lupa tak difungsikan semacam itu sehingga pada akhirnya semakin menyudutkan aku lirik dalam kegamangan: “Atau di puncak walang sanga yang entah di mana terakhir Bertemu Kekasihku".

Problem-problem dari lupa tersebut, kemudian mengantarkan aku lirik pada sebuah kepasrahan yang berbalut keinginan untuk menyandarkan pencarian kedirian lewat unsur eksternal; orang di luar kediriannya yang dipercaya dapat memberikan jawaban pasti tentang letak Sang Kekasih. Hal ini tampak jelas dalam bait empat.

“Mengapa aku tak pernah merasa menjadi penghuni kota ini?/ Ingin banget kutanya kepada Habib Abdul Hamid sokaraja/ Tapi sudah lama di tak mau lagi berbahasa kata/ Kecuali senyumannya lebih meyakinkan sapa/ Adanya kasih sayang dan cinta/ Padahal sekali itu saja dia berkata di mana terakhir/ Bertemu Kekasihku”.

Sesungguhnya, apa yang dipaparkan dalam bait keempat telah menjawab letak sang Kekasih. Karena sesungguhnya, laku orang yang dipercaya —Habib Abdul Hamid Sokaraja— mengindasikan penemuan itu, yaitu, sosok yang telah kembali pada kondisi asali pra-imajiner dan pra-simbolik —tak mau lagi berbahasa kata, kecuali senyumannya lebih meyakinkan sapa tentang adanya kasih sayang dan cinta. Lalu, apakah aku lirik sendiri telah berhasil menemukan Kekasih? Jawabnya: Tidak. Karena aku lirik hanya sekadar mengangkat “Yang Real” sebagai fenomena belum memaknai ataupun membelah “Yang Real” menjadi nomena.

Ambiguitas

Ambiguitas kedirian, itulah kesan terakhir yang saya dapatkan ketika menelaah identitas aku lirik dalam puisi “Purwokerto-Sokaraja”. Hal itu terjadi, disebabkan oleh tiga pokok permasalahan: (a) “Yang Real” berada dalam posisi liminal, (b) upaya pencarian kedirian terlalu bersandar pada faktor eksternal; keadaan atau pun sosok di luar diri aku lirik, (c) aku lirik terjebak pada daya pikat Banyumas —alam-individu-produk budaya— sehingga gagal untuk memposisikan diri berjarak dengan fenomena-fenomena yang ada di Banyumas. Tiga pokok permasalahan ini tanpa disadari akhirnya mengancam padamkan nalar, sehingga refleksi kritis terhadap pengalaman untuk kemudian dirangkai secara sistematis tak hadir dalam puisi.

Jika puisi itu diletakkan sebagai bagian dari autobiografi Abdul Wachid B.S. (semacam sublimasi misalnya), maka puisi itu memperlihatkan dampak dari perjalanan bolak-balik seseorang dari dua medan budaya —Jogja dan Banyumas. Dampak itu berupa identifikasi psikologi yang acapkali dipahami bahwa manusia yang seringkali berada di antara peralihan medan budaya yang berlainan berpotensi untuk menganggap kediriannya seakan sebuah proses yang tak berujung dan tanpa solusi akhir, yang berarti pula bersiap diri untuk terus menerus dalam “pencarian” bahkan mengalami ambiguitas kedirian.

Seharusnya, ambiguitas kedirian Abdul Wachid B.S. di Banyumas memang tak perlu terjadi. Asal, Abdul Wachid B.S dapat melakukan upaya kritis; minimal semacam yang ia tulis tentang kota Jogja dalam puisi “Sebuah Kota” (dalam Sembilu. Yogyakarta Festival Kesenian Yogyakarta 91, 1991, hlm. 12-13): ”Apa yang kau pikirkan tentang kota tua ini? Ialah nisan jiwa, ialah berhala, ialah pohon yang ditegakkan di kepulauan jantungmu yang pasar…”

***

Abdul Wachid B.S. tatkala membaca sajak-sajaknya di Taman Ismail Marzuki Jakarta pada November 1996.

***

Ulasan puisi ini pernah di sampaikan dalam "Malam Puisi" yang diadakan oleh Beranda Budaya pada bulan April 2009 di Auditorium Universitas Muhammadiyah Purwokerto. Dihadiri pula oleh Abdul Wachid B.S. untuk membaca beberapa puisi-puisinya. Di siar ulang di catatan facebook 14-September-2009.

Dharmadi: Ketika Sajak Kembali Menjejak

2009-10-09T05:38:00.000-07:00

Oleh Abdul Aziz Rasjid

Empat tahun sesudah terbitan Aku Mengunyah Cahaya Bulan, muncullah sekarang: Dharmadi, kumpulan puisi Jejak Sajak (diterbitkan Kancah Budaya Merdeka: Purwokerto. 2008). Sebagian sajak-sajak yang termuat didalamnya tak dapat dikatakan muda, sebab ditulis dari rentang waktu 1994-2000, dan sebagian memang dapat dikatakan baru, sebab ditulis dari rentang waktu 2006-2007.

Membaca Jejak Sajak, secara umum mendapati jeritan jiwa Dharmadi sebagai penyair, khususnya keresahannya terhadap keadaan zaman. Jeritan itu semakin menguat, karena ia meyakini, bahwa zaman hari ini penuh kejanggalan juga kemuraman.

Kejanggalan dan kemuraman adalah situasi kengerian. Sebuah suasana yang melahirkan kecemasan. Sebuah suasana yang melahirkan kecemasan. Namun, tidak seperti kecemasan normal hanya melanda seseorang akibat harapan tidak sesuai dengan kenyataan. Kejanggalan dan kemuraman yang disuguhkan Dharmadi timbul secara massal.

Akibat dari hadirnya kepercayaan berlebihan pada citraan imajiner dan simbolik yang diusung benda-benda di tengah kehidupan, untuk selanjutnya menciptakan kekaburan bahkan kematian hakikat kedirian. Situasi itu namapak jelas dalam bait-bait puisi Dharmadi, antara lain:

“Sejarah Yang Berdarah”: anak-anak mengais-ngais sisa waktu/ dalam timbunan reruntuhan benda-benda/ kehilangan ruh dunia.

“Penari Bar”: bagai ular/ geliat tubuhmu dalam mainan cahaya/ dan patukan-patukanmu mengucurkan darah/ yang menggelegak dari orang-orang/ yang melupakan realitas dunia.
“Sajak Gelombang”: aku mengalir/ dalam mainan/ ketidak-pastian.

Citraan-citraan imajiner dan simbolik yang telah mengaburkan hakekat kedirian manusia, lalu dipahami Dharmadi sebagai sebuah tipuan. Dalam bait penutup “Sajak Bunga Plastik” Dharmadi menuliskannya begini: apalagi yang bisa dirasa-rasa/dari kehidupan/ yang imitasi.

Citraan
Dari manakah citraansimbolik maupun imajiner yang merupakan tipuan itu timbul? Jika dikait-kaitkan, Milan Kundera akan menjawab pertanyaan itu sebagai kemenangan “imagologi”, ketika ideologi dikalahkan oleh realitas dan realitas ternyata bisa dikalahkan oleh image yang dibangun dan disebarkan oleh para pakar “imagologi”, seperti: Perancang busana, ahli kosmetik, dan media massa.

Beberapa diksi dari produk “imagologi”, terdapat pula dalam beberapa bait puisi Dharmadi, dan saya kira pengembangan diksi-diksi itu senada dengan apa yang diungkapkan Milan Kundera (Bold dari saya: AAR).

“Hari-Hari Berkabut ”: ada suara kunci magazine terbuka/ masihkah ada yang tega ingin berburu/ di kegelapan seperti ini?

“Penari Bar”: dj memainkan irama yang berloncatan/ menyihir suasana/ ingar dalam kekosongan.

“Ketika Naik Bus Transjakarta”: ketika sesekali naik bus transjakarta/ mata lelakiku kadang iseng atau tak sengaja menatap payudara/ di dada penumpang perempuan/ yang mengintip lewat model pakaiannya/ ah, betapa subur dan indahnya:....

Kembali pada Milan Kundera, jika ia menyebut zaman itu lahir akibat hadirnya kemenangan “imagologi”. Saya akan menyebut zaman itu sebagai “zaman kemasan” (merujuk pada Goenawan Mohammad), sebuah zaman dimana terdapat pewadahan bertingkat-tingkat, yang sebenarnya merupakan tempat kurang nyaman bagi siapa saja yang menghendaki harus selalu ada pegangan yang teguh, yang menyeluruh, yang utuh, suatu proses yang entah kapan dimulai dan entah kapan berakhir.

Lalu, sebagai manusia yang menyadari adanya seretan kuat arus zaman kemasan. Pada siapa Dharmadi berpegang? Penjelasan ini terdapat jelas dalam dua puisi pendeknya.

“Kesejatian”: kau kosongkan pikir-rasa/ dari mimpi-mimpi imitasi;/ Kuisikan sejatiKu/ sejatimu menjadi.
“Meditasi”: masuklah dalam nadirku;/ Aku dalam ada ketiadaanmu.

Dari banyaknya kejanggalan, kemuraman, yang terakibat dari tipuan citraan zaman kemasan. Sebagai penyair, Dharmadi mengambil sebuah jalan, yaitu perenungan mendalam untuk menemukan hakekat kesejatian, dengan mencoba kembali pada kondisi asali pra-imajiner dan pra-simbolik untuk kemudian menyatu padu, berpegang pada penciptanya yang satu.
Apakah Dharmadi sanggup?

Dugaan Awal
Sekalipun Dharmadi mencoba merenungi lalu menjawab lewat puisi bahwa citraan imajiner dan simbolik dapat dilepaskan dengan kembali pada hakekat kesejatian diri, saya masih menyangsikan. Karena puisi-puisi yang menjejak dalam kumpulan Jejak Sajak, yang pada mulanya terselimuti ketidak percayaan diri, menjadi percaya diri sebab hadirnya penilaian —kesan-kesan kawan— yang mengubah citraan puisi.

Dua perasaan kedirian yang kontras itu, tertuliskan dalam kata pengantar yang ia beri judul “pada suatu ketika”:
“Puisi- puisi saya tidak layak untuk dimunculkan saat ini, di tengah bertebaran puisi-puisi bagus karya para penyair yang masih muda-muda. Saya sendiri mengagumi karya mereka, mengakui tak mungkin mampu menulis puisi seindah dan sebagus itu.”

Namun, kata-kata sides Sudyarto Ds, “Anda mesti muncul lagi”, pesan Medy Loekito lewat ponsel “hebat, euih, jauh meloncat”, komentar Sihar Ramses Simatupang “Belum tentu puisi yang ditolak di media itu puisi buruk”, serta kata-kata dari Adri Darmadji Woko “terbitkan saja, Dhar”, membangun kepercayaan diri, dan saya membulatkan tekad agar bendel kumpulan puisi itu harus menjadi buku. Entah bagaimana caranya dan bagaimana ujudnya.

Bagi saya pribadi, proses keberadaan Jejak Sajak yang lahir hanya atas dasar kesan-kesan, secara bersamaan, dalam ketaksadaran Dharmadi sesungguhnya telah mewujud sebagi hasrat diri yang narsistik, yang sekaligus pula menyatakan kehendakan bahwa harus selalu ada pegangan yang teguh, menyeluruh, utuh sebagai penguat idealisasi akan identitas diri yang kompleks. Perubahan itu, saya anggap tak senada dengan pesan puisinya yang mencoba lepas dari segala citraan imajiner dan simbolik untuk menemukan hakekat diri yang sejati.

Dari kata pengantar itu serta isi puisi yang disampaikan Dharmadi. Sebagai pembaca Jejak Sajak, saya berharap agar semua yang dituliskan Dharmadi pada akhirnya juga dapat terwujud dalam kehidupan sehari-hari.

Seperti lontaran yang dituliskan Acep Zamzam Noor —tanpa ada kepentingan membandingkan kebesaran kepenyairan pada keduanya— pada kata pengantar kumpulan puisi Jalan Menuju Rumahmu (diterbitkan Grasindo: Jakarta. 2004): Puisi ternyata tidak hanya minta untuk selalu dituliskan, tetapi juga untuk dilakukan. Untuk menjadi perbuatan sehari-hari.

Akhirnya, saya kira Dharmadi pun menyakini hal serupa, karena seperti yang ia tuliskan pada bait dua puisi penutup Jejak Sajak “Kembali Pulang Merapat ke Bayang”, ia menyatakan: …telah ditemukannya jawab tentang ‘apa itu hidup’/ pada laku yang memberi/ ia pun semakin paham tentang mujur malang.

Purwokerto, Juli-November 2008

Disiar pertama kali dalam SKH Kedaulatan Rakyat, Minggu Legi 14 Desember 2008 (16 Besar 1941), disiar ulang dalam catatan facebook 07 oktober 2009.

Kredo Puisi dalam Pencitraan Politisi

2009-10-09T04:54:00.000-07:00

Oleh Abdul Aziz Rasjid

Semoga masih terkenang di ingatan kita saat beberapa politisi negeri ini mengutip sebuah bait puisi untuk kepentingan mengkampanyekan diri. Salah satunya bait puisi Chairil Anwar “sekali berarti sudah itu mati”, dimanfaatkan seorang politisi untuk mempopulerkan namanya pada masyarakat. Bait puisi itu tak hanya terpampang pada spanduk-spanduk di tepi jalan atau surat kabar harian, kita juga menyaksikan bait puisi itu berkali-kali tampil di layar televisi.

Politisi lainnya lalu ikut serta menggunakan modus yang serupa, mulai dengan mengutip bait puisi dari luar negeri sampai dengan membuat pantun kreasi sendiri. Kemudian beberapa orang menanggapi aksi itu; diantara mereka ada yang menyimpulkan bahwa aksi itu adalah bentuk politisasi puisi, sebagian sebaliknya dengan menyatakan bahwa aksi itu merupakan puitisasi politik, bahkan ada pula yang melakukan interpretasi dengan menggunakan pandangan kritik seni.

Fenomena itu tentu tidak tiba-tiba jatuh dari angkasa, berkembangnya tekhnologi media dan informasi menjadi salah sebuah penyebabnya. Politisi yang membutuhkan diri untuk dikenal dan tampil dalam cakupan sosial yang luas tentu memfungsikan kemajuan itu semaksimal mungkin −melakukan beberapa eksperimentasi pembentukan citra diri− salah satunya menggunakan bait puisi sebagai daya tarik pembentuk imaji pada massa.

Puisi, ketika diambil alih guna mendongkrak citra diri sebagai pembentuk imaji tentu berpengaruh pula terhadap proses pemberadaban publik. Sebab puisi yang tampil dalam media kampanye itu, yang bersatu padu bersama layar juga gambar berpotensi untuk membentuk keadaan baru pada masyarakat, yaitu masyarakat sebagai subjek yang tidak lagi terkait dengan kenyataan aktual. Namun, secara perlahan-lahan masyarakat terjebak pada tipuan virtual dan identitas kedirian mereka pun terbentuk lewat jejaring komunikasi virtual.

Dari puisi ke pencitraan diri

Jika kita kaitkan gejala ini dengan kata-kata yang pernah diucapkan Pramoedya Ananta Toer di tahun 1952, bahwa kesusastraan digunakan sebagai “senjata utama” untuk mereka yang tak punya kekuasaan, tak punya uang, tak punya bedil dan tak punya Japamantera. Maka, apa yang diucapkan Pramoedya puluhan tahun lalu itu kini menjadi tak berlaku lagi.

Sebab perkembangan kebudayaan masa kini yang sangat terasa dikendalikan oleh kekuatan media dan informasi, pada akhirnya menciptakan posisi masyarakat di antara batas-batas imajiner suatu geografi kultural yang setiap saat bergerak, bergeser dan meluas. Kondisi ini dalam sisi positif memang meluaskan pengguna kesusastraan, namun sebaliknya dapat pula menghadirkan penyempitan dalam sisi yang negatif.

Kesusastraan yang diharapkan dapat menjadi alat untuk membentuk pemberadaban publik, bila dikaitkan pada fenomena yang sedang kita perbincangkan −politisi dan puisi− rentan untuk mengalami penyempitan fungsi, karena ketika sastra hanya diperankan sebagai penguat citra kedirian segelintir orang untuk mengejar kursi kekuasaan, sebenarnya hanya menjadikan sastra serupa merk dagang.

Apalagi puisi dalam fenomena ini tak lagi berdiri dalam keutuhan. Tapi sepenggal bait yang dikemas lalu dicampur adukkan dengan gambar, program, visi dan misi. Puisi menjadi semacam korespondensi untuk mendongkrak derajat pada masyarakat sehingga menghadirkan penandaan identitas −pembawa kemakmuran dan pemberadaban.

Dalam kasus ini, Jaques Lacan benar, bahwa bahasa yang berpotensi untuk menghadirkan gambaran akan kedirian seseorang berpeluang untuk melahirkan sebuah bentuk citraan imajiner. Namun, citraan itu tak lebih hanya bermuatan hasrat narsisitik yang sebenarnya berupa identitas yang ilusi.

Sebab puisi yang difungsikan dalam pola seperti itu, tak lagi mengambil jarak atau melakukan transedensi secara sadar dari jebakan sosial dan berbagai masalah budaya. Tetapi kesusastraan −secara sadar− di tangan politisi dijadikan alat untuk membentuk jebakan sosial karena difungsikan untuk mewujudkan kepentingan segelintir orang. Dan, dalam setiap jebakan yang tidak boleh dilupakan selalu ada kata ”bahaya” yang turut serta.

Pembelotan kenyataan aktual

Kembali pada bait puisi Chairil Anwar itu, kita setidaknya mendapati sebuah kredo puisi. Semacam prinsip yang juga pernah dipuisikan oleh Wiji Thukul, ”Hanya ada satu kata: Lawan!”. Dalam bait itu terpendam makna dari sebuah kenyataan aktual pada suatu masa, juga sebentuk laku sebagai oposisi binernya. Dimana Chairil mendapatkannya ketika ia meletakkan kemerdekaan lebih tingi dari kehidupan yang berada di tengah kuasa kolonial, sedang Wiji Thukul mendapatkannya ketika ia secara aktif memperjuangkan demokrasi di tengah kekuasaan yang represif dan otoriter pada masa orde baru.

Tapi, kredo puisi dalam kemasan politisi telah mengalami pergeseran dari kenyataan aktualnya. Dimana kenyataan aktual telah dibelotkan menjadi kepentingan individual, dan proses pembelotan itu dijalankan secara sistematis −teks yang pada mulanya difungsikan untuk memobilisasi kesadaran massa digubah menjadi mobilisasi pencitraan kekuasaan− sampai akhirnya dikemas dalam jalinan virtual semenarik mungkin.

Kita sama tahu, pembelotan itu memang tak langsung bersangkut dengan kehendak manusia, tetapi buah dari sistem kekuasaan yang otoriter. Dimana berbagai fenomena telah menunjukkan pada kita: tak jarang politisi itu setelah berhasil menjadi fungsionaris Negara, seringkali menjadi tunduk bahkan takluk untuk melakukan apa saja yang diperintahkan oleh sistem, walaupun perintah itu termasuk kejahatan.

Itulah banalitas kejahatan dalam kebudayaan virtual, sebuah kenyataan aktual yang melanda negeri ini. Dan kredo puisi dikemas dalam bentuk serupa apapun oleh siapapun, tetap menjalani takdirnya sebagai penentang yang abadi, sebab pemberontakan manusia lapar tak dapat ditindas/ aku menentang paham, doktrin, ideologi perongrong keutuhan dan keagungan manusia (M Fadjroel Rachman, “Hotel Salak, 1964-1966”).

Dimuat di Tabloid Minggu Pagi No 52 Th 61 Minggu V, Maret 2009. Di siar ulang dalam catatan facebook 26 Oktober 2009.